C, 7 polecam - Powszechna Encyklopedia Filozofii, Pdf
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
//-->•••••Kontekst znaczeniowy słów „agape" i „caritas"Istota caritasCaritas a miłość naturalnaDoskonałość caritasCaritas jako cnotaCARITAS(charitas,łac. carus — drogi, cenny; gr. ayajty] [agape]) — miłość, miłowanie, cnota miłości nadprzyrodzonej; w teologii i filozofii chrześcijańskiejjedna z trzech cnót teologalnych (wlanych), skierowana do Boga jako najwyższego Dobra, samego w sobie godnego miłości, oraz do wszystkich innych bytówze względu na Boga.Kontekst znaczeniowy słów „agape" i „caritas".Wyraz „dydjir]", w gr. literaturze klasycznej używany sporadycznie, pojawił się w tekstach NT na oznaczenie szczególnej więzi miłości, jaka ma miejsce między człowiekiem a Bogiem,będącej darem Boga objawionego w Chrystusie. Termin ten zastosowali tłum.Septuaginty w gr. przekładach ST, używał go również Filon z Aleksandrii naokreślenie miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. W tekstach ojców Kościoła (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Pseudo-Dionizy Areopagita,Maksym Wyznawca) miłość dydjnr] [agape] przeciwstawiano miłości spcoę [eros],oznaczającej uczucie, silne pragnienie i żądzę, „dydjnr]" określano natomiast jako: „dobry porządek duszy, według którego żadne z istniejących dóbr nie jestprzedkładane nad poznanie Boga" (Maksym Wyznawca,Księga miłości,Kscpdkottajispi dyaKTię [Kephalaia pen agapes], I I ) , lub, opierając się na wzorach stoickich,jako „zgodę (ó[jtóvoia [homónoia]) z życiem i całym bytowaniem, albo, krótkomówiąc, wspólnotę (xotvcovta [komorna]) życiową, wytrwałość(zxxźvzia[ektene-ia]) w przyjaźni i w uczuciu przyjacielskim, razem ze słusznością rozumową, napotrzebę towarzyszy" (Klemens Aleksandryjski,Kobierce,Wwa 1994, II 41, 2).W łac. przekładzie NT odpowiednikiem gr. dydjnr] jest rzeczownik c., zapisywany często jako „charitas", z powodu rzekomego pochodzenia od gr. ydpię[charis] — łaska. W łac. literaturze przedchrześcijańskiej c. oznaczała dosłownie„wysoką cenę lub wartość jakiejś rzeczy", często jednak wyraz ten stosowanybył w znaczeniu przenośnym na określenie miłości, przywiązania, uznania (Cyceron, Liwiusz, Tacyt, Apulejusz), np. w znanych zwrotach „c. generis humani"(„miłość rodzaju ludzkiego", Cicero,De finibus bonorum et malorum,V 23, 65)czy „vincla caritatis" („więzy miłości", Tacitus,De vita et moribus Agricolae,32).W Wulgacie oraz w traktatach łac. ojców Kościoła na oznaczenie miłości chrześcijańskiej obok terminu „caritas" („charitas") występuje termin „dilectio", a także „amor". Dwa pierwsze suponują akt rozumu (c. — ocena wartości; dilectio —wybór), c. wnosi ponadto aspekt ceny, jaką należy zapłacić za wybierane dobroze względu na jego wartość (carus — drogi). Słowo „amor" obejmuje natomiastswym zakresem każdy akt dążenia do odpowiedniego dobra. Św. Augustyn dąży do ukazania jednolitego i wspólnego charakteru wszelkiej miłości(De civ. D.,XIV 7;De Trin.,XV 18, 32), będąc jednak świadomym zróżnicowania aspektów,zawartych w tych terminach. Św. Tomasz z Akwinu analizując podobne zróżnicowanie terminologiczne stwierdza, że c. może oznaczać zarówno właściwysobie akt, jak i usprawnienie aktu, czyli cnotę (S.th.,I-II, q. 26, a. 3; w języcaritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu1ku poi. tę dwoistość można oddać terminami „miłość"-akt oraz „miłowanie"-cnota). W pierwszym przypadku może być stosowany zamiennie z „dilectio"i „amor". O wzajemnych związkach znaczeniowych i przenikaniu się tych terminów świadczą m.in. ukute w średniowiecznej teologii wyrażenia „amor ca-ritatis" i „dilectio caritatis". Z drugiej strony silne przeciwstawienie amor —c. (Ipcoę — dydraq [eros — agape], miłość cielesna, erotyczna — miłość duchowa,Boża), obecne w literaturze chrześcijańskiej średniowiecza i epoki nowożytnej,a swym echem sięgające naszych czasów, ma swoje korzenie w dualizmie platońskim, który wywarł ogromny wpływ na teologię i filozofię łac. Europy. W czasach współczesnych znaczenie słów pochodnych od c. (charity, charite, Karitas,carita, caridad, poi. działalność charytatywna) zredukowało się do okazywaniapomocy ludziom potrzebującym, jako akt jałmużny w stosunku do bliźniego.Istota caritas. Podstawą nauki o miłości człowieka do Boga jest doktrynao stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Zadaniem miłości człowieka jest upodobnienie go do jego Wzoru, gdyż prawdą jest, że podobieństwoto jest w człowieku niedoskonałe. Człowiek ze swej natury zdolny jest do ukochania Boga nade wszystko, jednak na skutek słabości rozumu i silnego wpływusfer uczuciowych, wiążących podmiot z dobrami konkretnie doświadczanymi,nieuchronnie ulega on miłości własnej (teologicznie jest to skutek grzechu pierworodnego). Człowiek w miłości wybiera więc siebie, odrzucając tym samymBoga jako Dobro, które należy pokochać nade wszystko. Chociaż więc w naturze człowieka zawarta jest zdolność miłości Boga ponad siebie samego, tojednak zdolność ta jest przytłumiona do tego stopnia, że człowiek o własnychsiłach nie jest w stanie odbudować w sobie miłowania Boga nade wszystko.„Tęsknota za Bogiem, jako za pełnią Bytu i Dobra, jest pragnieniem nieskutecznym dla samego człowieka, mimo iż jest pragnieniem rzeczywistym, albowiemw siłach ludzkich nie leży dojście do osiągnięcia tego właśnie celu, lecz jest todarem Boga" (Krąpiec Dz II 573). Taki stan rzeczy suponuje udział łaski jakorzeczywistości nadprzyrodzonej, której działanie polega przede wszystkim na„uzdrawianiu" natury. „Obecnie już nie sama nasza natura zdolna jest kochaćBoga nade wszystko, lecz nasza natura odnowiona przez łaskę. [ . . . ] Jeśli w naszym obecnym stanie potrzebujemy łaski, by móc kochać Boga nade wszystko,to nie znaczy to jednak, że natura jest sama przez się do tego niezdolna. Znaczy to jedynie, że stała się do tego niezdolna bez pomocy łaski, która musi jąnajpierw uleczyć z ran, a dopiero potem nakierować ku jej prawdziwemu przedmiotowi" (E. Gilson,Duch filozofii średniowiecznej,Wwa 1958, 271). Łaska, jakoskutek bezinteresownej woli Bożej, umożliwia wlanie do duszy ludzkiej miłościnadprzyrodzonej (c.), która jest szczególną więzią człowieka z Bogiem. Potrzebałaski bierze się, filozoficznie rzecz ujmując, z niewspółmierności natury ludzkiejdo natury Bożej, przy jednoczesnym przeznaczeniu człowieka do uczestnictwaw życiu Boga. Aby relacja miłości między człowiekiem a Bogiem zaistniała realnie (ontycznie), konieczne jest specjalne udoskonalenie natury ludzkiej (duchowej). Łaska ma charakter nadprzyrodzony, gdyż ludzka natura w ten sposóbmoże „zbliżyć się" do natury Boskiej —jest zatem niezależna od człowieka, tzn.ma postać daru. W duszy ludzkiej jest ona przypadłością jej istoty, stając się podstawą dla cnót wlanych, z których najważniejszą jest c. Przypadłość ta zostajewyprowadzona w duszy ludzkiej z tzw. możności uległości (potentia oboedien-caritas2PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinutialis) i sprawia, że substancja nią obdarzona zaczyna istnieć w nowy sposób.Ten nowy sposób istnienia, całkowicie zgodny z prawami natury ludzkiej (gratianon tollit sed supponit et perficit naturam), zostaje usprawniony przez kolejnedary: cnoty wlane i dary Ducha Świętego. Łaska jest zatem koniecznym warunkiem zaistnienia miłości nadprzyrodzonej, jako jej źródło i korzeń (principiumet radix)(S. th.,I-II, q. 109-112).Caritas a miłość naturalna. C., jako zdolność dążenia do Boga, jest dodana do skłonności naturalnych (przyrodzonych), w których mocy nie leży takazdolność. Jest więc miłością nadprzyrodzoną (wlaną). Znamienny jest w tymwzględzie tekst św. Tomasza: „człowiek ze swej natury jest dostosowany dopewnego celu, którego pożąda w sposób naturalny i w ramach swych naturalnych sił i zdolności może pracować nad osiągnięciem tego celu. Tym celemjest kontemplacja rzeczy boskich, która jest dla człowieka możliwa do osiągnięcia w ramach zdolności naturalnych i w której filozofowie upatrują najwyższeszczęście człowieka. Istnieje jednak pewien cel przekraczający przystosowanieludzkiej natury, do którego człowiek został powołany przez Boga. Celem tymjest życie wieczne, które polega na oglądaniu Boga w jego istocie, co przekraczazdolności wszelkiej stworzonej natury, będące zgodne jedynie z naturą samegoBoga. Dlatego trzeba przyjąć, że człowiekowi zostało dodane coś, dzięki czemunie tylko mógłby pracować nad osiągnięciem tego celu, albo dzięki czemu jegopożądanie skłaniałoby się do tego celu, ale także dzięki czemu sama jego naturazostałaby wyniesiona do takiej godności, dla której ów cel byłby odpowiedni.Po to właśnie została nam dana łaska, zaś po to, żeby skłonić pożądanie do tegocelu została nam dana miłość nadprzyrodzona [...]"(De ver.,q. 27, a. 2). Miłość naturalna jest miłością Boga jako źródła i celu (doskonałości) danej natury,przedmiotem c. jest natomiast Bóg jako szczęście (najwyższe spełnienie), a więco ile ma miejsce pewna wspólnota duchowa między człowiekiem a Bogiem („se-cundum quod homo habet quamdam societatem spiritualem cum Deo",S. th.,I-II, q. 109, a. 3, ad 1). Św. Tomasz twierdzi, że c. dodaje do miłości naturalnej (dilectio naturalis) pewną gotowość do działania (promptitudo) oraz radość(delectatio), podobnie jak cnota usprawnia akt. Miłość do Boga staje się w tensposób nie tylko ukochaniem ostatecznego celu i szczęścia, ale także przyjaźnią,wspólnotą międzyosobową, w której w najwyższym stopniu ma miejsce przylgnięcie człowieka (przez Boga do tej wspólnoty powołanego) do samego Bytu.Doskonałość Caritas.Skoro każde dobro jest jakimś odbiciem dobra najwyższego, każda miłość musi być ostatecznie rozumiana jako pewne uczestnictwow miłości, jaką Bóg kocha samego siebie (S.th.,I-II, q. 28, a. 3). Udział człowiekaw miłości Bożej jest tym większy, że nie tylko dąży on do Boga nieświadomie(jak każdy byt), ale nadto uświadamia sobie i poznaje tę miłość. Wszelką miłośćw bytach sprawia Bóg w ten sposób, że „rodzi On miłość w sobie, sprawiając ją zarazem w innych bytach, jako w obrazach i podobieństwach samegosiebie" (Gilson HFS 265). W tym sensie miłość można rozumieć jako pewną doskonałość, która w bytach przygodnych osiąga swój szczyt w miłości-c., będącejudziałem w wewnętrznym życiu samego Boga. Partycypacja w miłości Boga jestzatem najpełniejsza w miłowaniu Boga miłością wlaną, choć jej podstawę stanowi miłość naturalna (jako nieuświadomiona miłość Boga nade wszystko) orazmiłość rozumna (świadoma — umożliwiająca poznanie naturalnego pragnieniaCaritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu3Boga). C. obejmuje bowiem w sobie wszystkie postaci miłości ludzkiej („dilectiocaritatis sub se comprehendit omnes dilectiones humanas",Q. disp. de caritate,7). Można więc mówić o swoistym krążeniu miłości w stwórczym dziele Bożym(tj. w świecie): „stworzony wszechświat — zrodzony z miłości—jest cały poruszany, pobudzany, przepojony od wewnątrz miłością, krążącą w nim jak kreww ożywianym przez się ciele" (Gilson HFS 266).Dążąc do kochania Boga człowiek w najwyższym stopniu kocha samegosiebie, pragnąc dla siebie najwyższego (ostatecznego) dobra (Q.disp. de caritate,7,ad 10). W tym sensie człowiek kocha samego siebie miłością nadprzyrodzoną(tamże, ad 11). Miłość-c. nie może być jednak rozumiana jako kolejny etapw naturalnym rozwoju miłości ludzkiej, gdyż należy do dziedziny łaski,której zadaniem jest nie tylko zachowanie natury, ale także doskonalenie jej,podniesienie na wyższy poziom — wg jej miary. Dlatego c. winna być rozumianajako swoista i szczególna przemiana, niewytłumaczalna ze strony rozumu (stądmetafora nazywająca c. ogniem, gdyż ten rodzaj miłości pochłania wszystkoi przemienia w siebie; por. J. Pieper, Omiłości,Wwa 1993, 154).Caritas jako cnota.Ponieważ przedmiotem c. jest ostateczny cel jako taki, cnota ta wprowadza istotny porządek w dziedzinę ludzkiego działania. Popierwsze, stanowi formę wszystkich cnót, gdyż ich przedmioty (szczegółowe dobra) są podporządkowane Dobru najwyższemu. W tym sensie c. nakazuje aktypozostałych cnót, a także innych rodzajów miłości (pożądania), przyporządkowując wszelkie ludzkie działanie celowi ostatecznemu (Q.disp. de caritate,a. 3).Jest więc najważniejszą z cnót oraz — w przeciwieństwie do cnót wiary i nadziei, z istoty swej doczesnych—jej trwanie jest wieczne, gdyż wiąże ona nazawsze człowieka z Bogiem. Po drugie, przedmiot c., którym jest życie wieczne,ma charakter dobra wspólnego, gdyż przynależy wszystkim, którzy są do tegożycia powołani. W tym sensie c. jest cnotą społeczną, ustanawiając tym samympewien porządek życia społecznego (tamże, a. 2). Pragnąc dobra ostatecznego,pragniemy go nie tylko dla siebie, ale dla wszystkich ludzi. Takie pragnienie(którym jest istotnie c.) stanowi podstawę prawdziwej wspólnoty, społeczności.C. wiąże więc ludzi najsilniejszymi więzami społecznymi, sprawiając, że ewangeliczna miłość wzajemna staje się podstawą relacji międzyludzkich.Za św. Augustynem przyjęto hierarchię przedmiotów c., tj. bytów, któreczłowiek powinien kochać miłością c. — wg pewnego porządku(De doctrinaChristiana,I 23;Q. disp. de caritate,a. 7). Pierwszym w hierarchii takich bytówjest sam Bóg, jako ten, który ma szczęście wieczne ze swej istoty. Następnieistota rozumna, jako mająca udział w owej szczęśliwości, i to najpierw człowiekw stosunku do samego siebie, a dopiero potem inni ludzie, jako współuczestnicywiecznego szczęścia („fakt, że człowiek bierze udział w dobru Bożym, jestwiększym powodem miłowania niż fakt współtowarzyszenia innych w tymudziale",S. th.,II—II, q. 26, a. 4) — spośród innych ludzi bardziej powinni byćkochani ci, którzy okazują większą pomoc w dążeniu do Boga(Q. disp. decaritate,a. 9). Na końcu przedmiotem c. jest byt mający udział w wiecznejszczęśliwości przez nadmiar i obfitość (per redundantiam), a jest nim ciałoczłowieka. W dalszej kolejności c. obejmuje wszystkie inne byty, o ile służączłowiekowi w dążeniu do najwyższego celu.caritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu4Bibliografia:A. M. Gmurowski,Miłość Boga jako przyjaźń z Bogiem,AK 14 (1928), 313-346;A. Nygren,Eros und Agape,I-II, Gii 1930-1937, 19552; L. A. Ryan,Charity and the Social Order,Thom 3 (1941), 539-563; M. C. DArcy,The Mind and Heart ofLove,Lo 1945, 19542; J. Woroniecki,Miłość chrześcijańska jako przyjaźń z Bogiem wedle nauki świętego Tomasza z Akwinu,w:Przyjaźńchrześcijańska (zbiór studiów),Ki 1948, 72-80; E. Bezzina,De valore sociali c. secundum principia s.Thomae Aąuinatis,Na 1952; G. Stevens,The Disinterested Love of God: According to Saint Thomasand Some of His Modern Interpreters,Bal 1953; C. A. J. van Ouwerkerk, C.et Ratio,N 1956;V. Warnach,Agape,LThK 1178; L. A. Muratori,Trattato della caritd cristiana e altri scritti sulla caritd,R 1961; R Foresi,L'agape in San Paolo e la caritd in San Tommaso dAąuino,R 1964; T. Horvath,C.est in ratione. Die Lehre des H. Thomas uber die Einheit der intellektiven und affektiven Begnadungdes Menschen,Mr 1966; J. Pieper,Uber die Liebe,Mn 1972, 20008(Omiłości,Wwa 1975, 1993);Św. Augustyn, Onauce chrześcijańskiej,Wwa 1979, I 22-23, III 10; Maksym Wyznawca,Księgamiłości,w: tenże,Antologia życia wewnętrznego [...],Pz [1980], 274-319; R. Coste,L'amour quichange le monde. Thćologie de la charitć,P 1981(Miłość, która zmienia świat. Teologia miłości,R--Lb 1992); Bernard z Clairvaux, Omiłowaniu Boga,Kr 1991; F. Drączkowski,Koncepcja miłościchrześcijańskiej w przekazach biblijno- patrystycznych,w:Miłość w postawie ludzkiej,Lb 1993, 117--136; M.-D. Philippe,De 1'amour,P 1993 (Omiłości,Kr 1995); J. Ruszczyński,Cnota miłości,w:Tomasz z Akwinu, Omiłości nadprzyrodzonej—De c.,Wwa 1994,5-23; Tomasz z Akwinu,Kwestiedyskutowane o prawdzie,Kęty 1998, II 464-468.Arkadiusz GudaniecCaritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu5 [ Pobierz całość w formacie PDF ]
zanotowane.pl doc.pisz.pl pdf.pisz.pl lemansa.htw.pl
//-->•••••Kontekst znaczeniowy słów „agape" i „caritas"Istota caritasCaritas a miłość naturalnaDoskonałość caritasCaritas jako cnotaCARITAS(charitas,łac. carus — drogi, cenny; gr. ayajty] [agape]) — miłość, miłowanie, cnota miłości nadprzyrodzonej; w teologii i filozofii chrześcijańskiejjedna z trzech cnót teologalnych (wlanych), skierowana do Boga jako najwyższego Dobra, samego w sobie godnego miłości, oraz do wszystkich innych bytówze względu na Boga.Kontekst znaczeniowy słów „agape" i „caritas".Wyraz „dydjir]", w gr. literaturze klasycznej używany sporadycznie, pojawił się w tekstach NT na oznaczenie szczególnej więzi miłości, jaka ma miejsce między człowiekiem a Bogiem,będącej darem Boga objawionego w Chrystusie. Termin ten zastosowali tłum.Septuaginty w gr. przekładach ST, używał go również Filon z Aleksandrii naokreślenie miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. W tekstach ojców Kościoła (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Pseudo-Dionizy Areopagita,Maksym Wyznawca) miłość dydjnr] [agape] przeciwstawiano miłości spcoę [eros],oznaczającej uczucie, silne pragnienie i żądzę, „dydjnr]" określano natomiast jako: „dobry porządek duszy, według którego żadne z istniejących dóbr nie jestprzedkładane nad poznanie Boga" (Maksym Wyznawca,Księga miłości,Kscpdkottajispi dyaKTię [Kephalaia pen agapes], I I ) , lub, opierając się na wzorach stoickich,jako „zgodę (ó[jtóvoia [homónoia]) z życiem i całym bytowaniem, albo, krótkomówiąc, wspólnotę (xotvcovta [komorna]) życiową, wytrwałość(zxxźvzia[ektene-ia]) w przyjaźni i w uczuciu przyjacielskim, razem ze słusznością rozumową, napotrzebę towarzyszy" (Klemens Aleksandryjski,Kobierce,Wwa 1994, II 41, 2).W łac. przekładzie NT odpowiednikiem gr. dydjnr] jest rzeczownik c., zapisywany często jako „charitas", z powodu rzekomego pochodzenia od gr. ydpię[charis] — łaska. W łac. literaturze przedchrześcijańskiej c. oznaczała dosłownie„wysoką cenę lub wartość jakiejś rzeczy", często jednak wyraz ten stosowanybył w znaczeniu przenośnym na określenie miłości, przywiązania, uznania (Cyceron, Liwiusz, Tacyt, Apulejusz), np. w znanych zwrotach „c. generis humani"(„miłość rodzaju ludzkiego", Cicero,De finibus bonorum et malorum,V 23, 65)czy „vincla caritatis" („więzy miłości", Tacitus,De vita et moribus Agricolae,32).W Wulgacie oraz w traktatach łac. ojców Kościoła na oznaczenie miłości chrześcijańskiej obok terminu „caritas" („charitas") występuje termin „dilectio", a także „amor". Dwa pierwsze suponują akt rozumu (c. — ocena wartości; dilectio —wybór), c. wnosi ponadto aspekt ceny, jaką należy zapłacić za wybierane dobroze względu na jego wartość (carus — drogi). Słowo „amor" obejmuje natomiastswym zakresem każdy akt dążenia do odpowiedniego dobra. Św. Augustyn dąży do ukazania jednolitego i wspólnego charakteru wszelkiej miłości(De civ. D.,XIV 7;De Trin.,XV 18, 32), będąc jednak świadomym zróżnicowania aspektów,zawartych w tych terminach. Św. Tomasz z Akwinu analizując podobne zróżnicowanie terminologiczne stwierdza, że c. może oznaczać zarówno właściwysobie akt, jak i usprawnienie aktu, czyli cnotę (S.th.,I-II, q. 26, a. 3; w języcaritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu1ku poi. tę dwoistość można oddać terminami „miłość"-akt oraz „miłowanie"-cnota). W pierwszym przypadku może być stosowany zamiennie z „dilectio"i „amor". O wzajemnych związkach znaczeniowych i przenikaniu się tych terminów świadczą m.in. ukute w średniowiecznej teologii wyrażenia „amor ca-ritatis" i „dilectio caritatis". Z drugiej strony silne przeciwstawienie amor —c. (Ipcoę — dydraq [eros — agape], miłość cielesna, erotyczna — miłość duchowa,Boża), obecne w literaturze chrześcijańskiej średniowiecza i epoki nowożytnej,a swym echem sięgające naszych czasów, ma swoje korzenie w dualizmie platońskim, który wywarł ogromny wpływ na teologię i filozofię łac. Europy. W czasach współczesnych znaczenie słów pochodnych od c. (charity, charite, Karitas,carita, caridad, poi. działalność charytatywna) zredukowało się do okazywaniapomocy ludziom potrzebującym, jako akt jałmużny w stosunku do bliźniego.Istota caritas. Podstawą nauki o miłości człowieka do Boga jest doktrynao stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Zadaniem miłości człowieka jest upodobnienie go do jego Wzoru, gdyż prawdą jest, że podobieństwoto jest w człowieku niedoskonałe. Człowiek ze swej natury zdolny jest do ukochania Boga nade wszystko, jednak na skutek słabości rozumu i silnego wpływusfer uczuciowych, wiążących podmiot z dobrami konkretnie doświadczanymi,nieuchronnie ulega on miłości własnej (teologicznie jest to skutek grzechu pierworodnego). Człowiek w miłości wybiera więc siebie, odrzucając tym samymBoga jako Dobro, które należy pokochać nade wszystko. Chociaż więc w naturze człowieka zawarta jest zdolność miłości Boga ponad siebie samego, tojednak zdolność ta jest przytłumiona do tego stopnia, że człowiek o własnychsiłach nie jest w stanie odbudować w sobie miłowania Boga nade wszystko.„Tęsknota za Bogiem, jako za pełnią Bytu i Dobra, jest pragnieniem nieskutecznym dla samego człowieka, mimo iż jest pragnieniem rzeczywistym, albowiemw siłach ludzkich nie leży dojście do osiągnięcia tego właśnie celu, lecz jest todarem Boga" (Krąpiec Dz II 573). Taki stan rzeczy suponuje udział łaski jakorzeczywistości nadprzyrodzonej, której działanie polega przede wszystkim na„uzdrawianiu" natury. „Obecnie już nie sama nasza natura zdolna jest kochaćBoga nade wszystko, lecz nasza natura odnowiona przez łaskę. [ . . . ] Jeśli w naszym obecnym stanie potrzebujemy łaski, by móc kochać Boga nade wszystko,to nie znaczy to jednak, że natura jest sama przez się do tego niezdolna. Znaczy to jedynie, że stała się do tego niezdolna bez pomocy łaski, która musi jąnajpierw uleczyć z ran, a dopiero potem nakierować ku jej prawdziwemu przedmiotowi" (E. Gilson,Duch filozofii średniowiecznej,Wwa 1958, 271). Łaska, jakoskutek bezinteresownej woli Bożej, umożliwia wlanie do duszy ludzkiej miłościnadprzyrodzonej (c.), która jest szczególną więzią człowieka z Bogiem. Potrzebałaski bierze się, filozoficznie rzecz ujmując, z niewspółmierności natury ludzkiejdo natury Bożej, przy jednoczesnym przeznaczeniu człowieka do uczestnictwaw życiu Boga. Aby relacja miłości między człowiekiem a Bogiem zaistniała realnie (ontycznie), konieczne jest specjalne udoskonalenie natury ludzkiej (duchowej). Łaska ma charakter nadprzyrodzony, gdyż ludzka natura w ten sposóbmoże „zbliżyć się" do natury Boskiej —jest zatem niezależna od człowieka, tzn.ma postać daru. W duszy ludzkiej jest ona przypadłością jej istoty, stając się podstawą dla cnót wlanych, z których najważniejszą jest c. Przypadłość ta zostajewyprowadzona w duszy ludzkiej z tzw. możności uległości (potentia oboedien-caritas2PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinutialis) i sprawia, że substancja nią obdarzona zaczyna istnieć w nowy sposób.Ten nowy sposób istnienia, całkowicie zgodny z prawami natury ludzkiej (gratianon tollit sed supponit et perficit naturam), zostaje usprawniony przez kolejnedary: cnoty wlane i dary Ducha Świętego. Łaska jest zatem koniecznym warunkiem zaistnienia miłości nadprzyrodzonej, jako jej źródło i korzeń (principiumet radix)(S. th.,I-II, q. 109-112).Caritas a miłość naturalna. C., jako zdolność dążenia do Boga, jest dodana do skłonności naturalnych (przyrodzonych), w których mocy nie leży takazdolność. Jest więc miłością nadprzyrodzoną (wlaną). Znamienny jest w tymwzględzie tekst św. Tomasza: „człowiek ze swej natury jest dostosowany dopewnego celu, którego pożąda w sposób naturalny i w ramach swych naturalnych sił i zdolności może pracować nad osiągnięciem tego celu. Tym celemjest kontemplacja rzeczy boskich, która jest dla człowieka możliwa do osiągnięcia w ramach zdolności naturalnych i w której filozofowie upatrują najwyższeszczęście człowieka. Istnieje jednak pewien cel przekraczający przystosowanieludzkiej natury, do którego człowiek został powołany przez Boga. Celem tymjest życie wieczne, które polega na oglądaniu Boga w jego istocie, co przekraczazdolności wszelkiej stworzonej natury, będące zgodne jedynie z naturą samegoBoga. Dlatego trzeba przyjąć, że człowiekowi zostało dodane coś, dzięki czemunie tylko mógłby pracować nad osiągnięciem tego celu, albo dzięki czemu jegopożądanie skłaniałoby się do tego celu, ale także dzięki czemu sama jego naturazostałaby wyniesiona do takiej godności, dla której ów cel byłby odpowiedni.Po to właśnie została nam dana łaska, zaś po to, żeby skłonić pożądanie do tegocelu została nam dana miłość nadprzyrodzona [...]"(De ver.,q. 27, a. 2). Miłość naturalna jest miłością Boga jako źródła i celu (doskonałości) danej natury,przedmiotem c. jest natomiast Bóg jako szczęście (najwyższe spełnienie), a więco ile ma miejsce pewna wspólnota duchowa między człowiekiem a Bogiem („se-cundum quod homo habet quamdam societatem spiritualem cum Deo",S. th.,I-II, q. 109, a. 3, ad 1). Św. Tomasz twierdzi, że c. dodaje do miłości naturalnej (dilectio naturalis) pewną gotowość do działania (promptitudo) oraz radość(delectatio), podobnie jak cnota usprawnia akt. Miłość do Boga staje się w tensposób nie tylko ukochaniem ostatecznego celu i szczęścia, ale także przyjaźnią,wspólnotą międzyosobową, w której w najwyższym stopniu ma miejsce przylgnięcie człowieka (przez Boga do tej wspólnoty powołanego) do samego Bytu.Doskonałość Caritas.Skoro każde dobro jest jakimś odbiciem dobra najwyższego, każda miłość musi być ostatecznie rozumiana jako pewne uczestnictwow miłości, jaką Bóg kocha samego siebie (S.th.,I-II, q. 28, a. 3). Udział człowiekaw miłości Bożej jest tym większy, że nie tylko dąży on do Boga nieświadomie(jak każdy byt), ale nadto uświadamia sobie i poznaje tę miłość. Wszelką miłośćw bytach sprawia Bóg w ten sposób, że „rodzi On miłość w sobie, sprawiając ją zarazem w innych bytach, jako w obrazach i podobieństwach samegosiebie" (Gilson HFS 265). W tym sensie miłość można rozumieć jako pewną doskonałość, która w bytach przygodnych osiąga swój szczyt w miłości-c., będącejudziałem w wewnętrznym życiu samego Boga. Partycypacja w miłości Boga jestzatem najpełniejsza w miłowaniu Boga miłością wlaną, choć jej podstawę stanowi miłość naturalna (jako nieuświadomiona miłość Boga nade wszystko) orazmiłość rozumna (świadoma — umożliwiająca poznanie naturalnego pragnieniaCaritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu3Boga). C. obejmuje bowiem w sobie wszystkie postaci miłości ludzkiej („dilectiocaritatis sub se comprehendit omnes dilectiones humanas",Q. disp. de caritate,7). Można więc mówić o swoistym krążeniu miłości w stwórczym dziele Bożym(tj. w świecie): „stworzony wszechświat — zrodzony z miłości—jest cały poruszany, pobudzany, przepojony od wewnątrz miłością, krążącą w nim jak kreww ożywianym przez się ciele" (Gilson HFS 266).Dążąc do kochania Boga człowiek w najwyższym stopniu kocha samegosiebie, pragnąc dla siebie najwyższego (ostatecznego) dobra (Q.disp. de caritate,7,ad 10). W tym sensie człowiek kocha samego siebie miłością nadprzyrodzoną(tamże, ad 11). Miłość-c. nie może być jednak rozumiana jako kolejny etapw naturalnym rozwoju miłości ludzkiej, gdyż należy do dziedziny łaski,której zadaniem jest nie tylko zachowanie natury, ale także doskonalenie jej,podniesienie na wyższy poziom — wg jej miary. Dlatego c. winna być rozumianajako swoista i szczególna przemiana, niewytłumaczalna ze strony rozumu (stądmetafora nazywająca c. ogniem, gdyż ten rodzaj miłości pochłania wszystkoi przemienia w siebie; por. J. Pieper, Omiłości,Wwa 1993, 154).Caritas jako cnota.Ponieważ przedmiotem c. jest ostateczny cel jako taki, cnota ta wprowadza istotny porządek w dziedzinę ludzkiego działania. Popierwsze, stanowi formę wszystkich cnót, gdyż ich przedmioty (szczegółowe dobra) są podporządkowane Dobru najwyższemu. W tym sensie c. nakazuje aktypozostałych cnót, a także innych rodzajów miłości (pożądania), przyporządkowując wszelkie ludzkie działanie celowi ostatecznemu (Q.disp. de caritate,a. 3).Jest więc najważniejszą z cnót oraz — w przeciwieństwie do cnót wiary i nadziei, z istoty swej doczesnych—jej trwanie jest wieczne, gdyż wiąże ona nazawsze człowieka z Bogiem. Po drugie, przedmiot c., którym jest życie wieczne,ma charakter dobra wspólnego, gdyż przynależy wszystkim, którzy są do tegożycia powołani. W tym sensie c. jest cnotą społeczną, ustanawiając tym samympewien porządek życia społecznego (tamże, a. 2). Pragnąc dobra ostatecznego,pragniemy go nie tylko dla siebie, ale dla wszystkich ludzi. Takie pragnienie(którym jest istotnie c.) stanowi podstawę prawdziwej wspólnoty, społeczności.C. wiąże więc ludzi najsilniejszymi więzami społecznymi, sprawiając, że ewangeliczna miłość wzajemna staje się podstawą relacji międzyludzkich.Za św. Augustynem przyjęto hierarchię przedmiotów c., tj. bytów, któreczłowiek powinien kochać miłością c. — wg pewnego porządku(De doctrinaChristiana,I 23;Q. disp. de caritate,a. 7). Pierwszym w hierarchii takich bytówjest sam Bóg, jako ten, który ma szczęście wieczne ze swej istoty. Następnieistota rozumna, jako mająca udział w owej szczęśliwości, i to najpierw człowiekw stosunku do samego siebie, a dopiero potem inni ludzie, jako współuczestnicywiecznego szczęścia („fakt, że człowiek bierze udział w dobru Bożym, jestwiększym powodem miłowania niż fakt współtowarzyszenia innych w tymudziale",S. th.,II—II, q. 26, a. 4) — spośród innych ludzi bardziej powinni byćkochani ci, którzy okazują większą pomoc w dążeniu do Boga(Q. disp. decaritate,a. 9). Na końcu przedmiotem c. jest byt mający udział w wiecznejszczęśliwości przez nadmiar i obfitość (per redundantiam), a jest nim ciałoczłowieka. W dalszej kolejności c. obejmuje wszystkie inne byty, o ile służączłowiekowi w dążeniu do najwyższego celu.caritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu4Bibliografia:A. M. Gmurowski,Miłość Boga jako przyjaźń z Bogiem,AK 14 (1928), 313-346;A. Nygren,Eros und Agape,I-II, Gii 1930-1937, 19552; L. A. Ryan,Charity and the Social Order,Thom 3 (1941), 539-563; M. C. DArcy,The Mind and Heart ofLove,Lo 1945, 19542; J. Woroniecki,Miłość chrześcijańska jako przyjaźń z Bogiem wedle nauki świętego Tomasza z Akwinu,w:Przyjaźńchrześcijańska (zbiór studiów),Ki 1948, 72-80; E. Bezzina,De valore sociali c. secundum principia s.Thomae Aąuinatis,Na 1952; G. Stevens,The Disinterested Love of God: According to Saint Thomasand Some of His Modern Interpreters,Bal 1953; C. A. J. van Ouwerkerk, C.et Ratio,N 1956;V. Warnach,Agape,LThK 1178; L. A. Muratori,Trattato della caritd cristiana e altri scritti sulla caritd,R 1961; R Foresi,L'agape in San Paolo e la caritd in San Tommaso dAąuino,R 1964; T. Horvath,C.est in ratione. Die Lehre des H. Thomas uber die Einheit der intellektiven und affektiven Begnadungdes Menschen,Mr 1966; J. Pieper,Uber die Liebe,Mn 1972, 20008(Omiłości,Wwa 1975, 1993);Św. Augustyn, Onauce chrześcijańskiej,Wwa 1979, I 22-23, III 10; Maksym Wyznawca,Księgamiłości,w: tenże,Antologia życia wewnętrznego [...],Pz [1980], 274-319; R. Coste,L'amour quichange le monde. Thćologie de la charitć,P 1981(Miłość, która zmienia świat. Teologia miłości,R--Lb 1992); Bernard z Clairvaux, Omiłowaniu Boga,Kr 1991; F. Drączkowski,Koncepcja miłościchrześcijańskiej w przekazach biblijno- patrystycznych,w:Miłość w postawie ludzkiej,Lb 1993, 117--136; M.-D. Philippe,De 1'amour,P 1993 (Omiłości,Kr 1995); J. Ruszczyński,Cnota miłości,w:Tomasz z Akwinu, Omiłości nadprzyrodzonej—De c.,Wwa 1994,5-23; Tomasz z Akwinu,Kwestiedyskutowane o prawdzie,Kęty 1998, II 464-468.Arkadiusz GudaniecCaritasPEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu5 [ Pobierz całość w formacie PDF ]